Dr. Christian A. Caroli – د. كْرِسْتْيَان أ. كَارُلِي

Ptolemaios I. Soter

Caroli: Ptolemaios I. Soter (Coverbild)

Christian A. Caroli:

Ptolemaios I. Soter – Herrscher zweier Kulturen
 

Konstanz 2007 (badawi - artes afro arabica)
 

Umfang: XIV + 414 Seiten • Format: 24 x 17 cm • ISBN 13: 978-3-938828-05-2

Preis (bis 10/2015): EUR 59,99 (inkl. 7% MwSt.) • Preis (ab 11/2015): EUR 29,95 (inkl. 7% MwSt.)

 

 

F) Ptolemaios I. und der Sarapis-Kult

II.) Der Charakter der neuen Gottheit und der Zweck ihrer Einführung

c) Der Zweck der Einführung des neuen Kultes

3.) Die mutmaßlichen politischen Hintergründe der Einführung des Kultes

Allerdings muß wohl eindeutig davon ausgegangen werden, daß die Einführung des Kultes zumindest von seiten des Ptolemaios I. in irgendeiner Weise politisch motiviert war.299 So fand der Kult zunächst einmal seinen Wert darin, daß die Griechen nun einen in Ägypten heimischen lokalen Gott in einer Form verehren konnten, die ihren Traditionen und religiösen Vorstellungen entsprach und ohne weiteres in ihr theologisches System integriert werden konnte. Für die Ägypter dagegen frönte bei diesem Gott die herrschende Schicht und v.a. der Pharao einem Kult, der einen traditionellen ägyptischen Gott, nämlich Osiris, eben nur in einer anderen kultischen Form beinhaltete und mit ihrer eigenen Religion verbunden werden konnte.300

Insbesondere waren jedoch die Griechen und Makedonen im Ptolemaierreich durch den Alexanderzug und die ihm nachfolgenden Wanderbewegungen ihrer ehemaligen Gemeinschaft, der Polis, mit ihren gemeinschaftlichen Kulten entrissen worden, so daß ein Ersatz für den ehemaligen kultischen Rahmen des öffentlichen Lebens notwendig wurde.301 Denn eines der wesentlichen Merkmale der klassischen griechischen Gemeinschaft der Polis bestand darin, daß die politische Loyalität und die Ausübung eines gemeinsamen Kultes untrennbar miteinander verbunden waren.302 Zugleich sorgte dieser gemeinsame Kult auch für den inneren Zusammenhalt der Mitglieder der jeweiligen Polis und untermauerte mittels ihres Weltbildes die gemeinschaftliche Ordnung, indem diese als sanktioniert angesehen wurde und jeder sich durch die Teilnahme am Kult und durch die Integration in diese Gesellschaft das Wohlwollen der göttlichen Macht sichern konnte. Jedoch hatten die klassischen Poliskulte angesichts der Umbrüche v.a. der zweiten Hälfte des 4. Jh., in der sich schon seit Anfang des Jahrhunderts allmählich offenbarende ökonomische Probleme mit dem Umbruch durch die makedonische Eroberung verbanden und politische Umbrüche stattfanden, immer mehr an ihrer faktischen Bedeutung bzw. „Popularität“ verloren.303 Dennoch machte die Abhaltung der öffentlichen Kulte als solche immer noch einen wesentlichen Bestandteil einer Polis aus, wie die vielen Erwähnungen bezüglich solcher Kulte, die vielen Erneuerungen alter Kulte und Einführungen neuer Kulte und Feste, aber auch Tempelerrichtungen und -sanierungen und v.a. die planmäßige Einführung der Jugend und Epheben u.a. in Form von Chören der Knaben und Mädchen, aber auch spezielle Opfer durch die Epheben als Gruppe zeigen. Außerdem stellte der öffentliche Kult immer noch die Plattform dar, auf der die reicheren Bürger sich hervortun und öffentliche Ehrungen erringen konnten, indem sie nicht geringe Summen durch Stiftungen, die Übernahme von kostspieligen Aufgaben und Zeit für die Ausübung von Ehrenämtern aufwendeten.304

Allerdings wurde dadurch der Gemeinschaftskult mehr zu einer eher sozialen Institution, die eine gewisse Auswechselbarkeit der spezifischen Götter ermöglichte, so daß Sarapis in diese Lücke eindringen konnte. Insbesondere waren die alten Kulte der einzelnen Poleis mit ihren diversen Lokalgöttern und Lokalheroen, die an ihren Ort gebunden waren und außerhalb der jeweiligen Gemeinschaft keine Rolle spielten, aber auch ihre „ledigliche Summierung“ bei weitem nicht mehr adäquat für die neuen Großreiche des Hellenismus.305 Daher mußte der neue Kult auch eine „einheitsstiftende Funktion“ für die Griechen und Makedonen unter der Herrschaft des Ptolemaios I. übernehmen, indem dieses Sammelsurium von Griechen und Makedonen aus den verschiedensten Regionen und Poleis der griechischen Welt nun einen gemeinsamen Kult zelebrierte.306 In diesem Sinne sollte Sarapis in der allgemeinen Vorstellung zur Kaiserzeit die Stadtgottheit von Alexandreia verkörpern.307

Zugleich wurde von Forschern in der Auswahl des Sarapis als Gemeinschaftsgott ein Versuch gesehen, durch den ägyptischen Ursprung der Gottheit die in Ägypten lebenden Griechen und Makedonen an die neue Heimat und damit an die Dynastie der Lagiden zu binden,308 wie auch der ägyptische (Rest-) Charakter der Gottheit verdeutlicht haben dürfte, daß die im ptolemaiischen Herrschaftsgebiet ansässigen Griechen nun Teil des ägyptischen Staatswesen unter dem König von Ägypten waren.309 Insbesondere dürfte sich jedoch keine der klassischen griechischen Gottheiten dazu geeignet haben, die Schutzfunktion für diesen neuen Staat zu übernehmen, da sie alle keine besondere Bindung an Ägypten hatten und auch nicht in festem Kontext mit den Poleis des Landes standen, sondern nachträglich mit diesen verbunden wurden, so daß es keine allgemein von den Vorfahren ererbte kultische Tradition gab. Auch entsprach es dem griechischen Selbstverständnis, in der Fremde die dortigen Götter anzuerkennen und zu verehren, indem sie als an diesem Ort mächtig galten. Hierbei half die Gewohnheit der interpretatio Graeca mit, indem in diesen die eigenen Götter in fremder Gestalt gesehen wurden.310 In diesem Sinne war auch Osiris-Apis ein lokaler Gott, der zudem von den Griechen, die schon vor dem Alexanderzug in Memphis gelebt hatten bzw. zumindest von einigen von ihnen seit einer gewissen Zeit als lokaler Gott verehrt worden war, so daß sich die zuwandernden Griechen sogar einer lokalen griechischen Kulttradition anschließen konnten.

Damit übernahm Sarapis die Rolle einer Gemeinschaftsgottheit innerhalb der griechisch-makedonischen Oberschicht, zumal da die Institution eines reichsweiten Kultes des noch lebenden Herrschers unter Ptolemaios I. noch nicht existierte. Allerdings kann hierbei nicht mehr rekonstruiert werden, in welchem Umfange diese Gedanken bei der Einrichtung des Kultes eine Rolle gespielt hatten.311 Insbesondere dürfte der Gedanke an einen Dynastiegott der Lagiden kein primäres Motiv gewesen sein,312 wohl aber die Idee eines griechischen Gemeinschaftskultes, auf den im allgemeinen griechischen Gemeinschaftsleben nicht verzichtet werden konnte, indem eine Trennung von „Staat“ und „Kirche“ bzw. Kult im neuzeitlich-westlichen Sinne für den „Normalmenschen“ nicht vorstellbar war. Auch gibt es spätestens aus der Zeit des Ptolemaios III. Euergetes Funde von Weihinschriften, die an den Gott Sarapis gerichtet, zugleich aber auch zugunsten der Θεοὶ Εὐεργέται gestiftet worden waren (SIRIS 352 = OGIS 63 & OGIS 62 & 63 (stark beschädigt) & SB 585 & 586).313 Bis in die spätere Ptolemaierzeit hinein endeten auch viele offizielle Schreiben noch entweder mit der Wunschformel, daß Sarapis dem Empfänger ein gutes Ansehen vor dem König verschaffen möge (UPZ 52,25-27 & 53,29-30), oder bei Briefen an den König selber, daß der Gott sich um den König kümmern und ihn in seinen Belangen unterstützen möge (UPZ 15,42-49 & 16,30-34 & 20,63-65 & 41,22-26 & 42,48-52), wobei diese Papyri allerdings alle im Kontext des Sarapieion zu Memphis standen.314 Somit bestand zumindest unter Ptolemaios III. Euergetes auch eine gewisse Bindung zwischen dem Sarapis-Kult und der eigenen Verehrung der Lagiden, so daß hier ein Übergangsstadium zum unter Ptolemaios IV. Philopator endgültig installierten Dynastiekult (s. in G) III.) Die Vergöttlichung des Ptolemaios I. Soter) vorliegen könnte, was den Charakter des Sarapis-Kultes als ursprünglichem Gemeinschaftskult der griechischen und makedonischen Schichten unterstreichen würde. Die Auswahl des Osiris-Apis als Grundlage könnte hierbei u.U. in der Anfangszeit gefallen sein, als sich die Residenz noch in Memphis befand, indem die Oberschichten schon begonnen hatten diesen Kult zu übernehmen und ihn dann beim Umzug nach Alexandreia mitnahmen, wo er sich in der neuen griechischen Umgebung schließlich gräzisieren konnte. Die Auswahl einer den Griechen bekannten ägyptischen Gottheit und ihre Anpassung an griechische Vorstellungen brachte aber für die Lagiden auch den Vorteil mit sich, daß sie über eine von der griechischen Welt anerkannte Gottheit verfügten, die ihre Zentren im eigenen Herrschaftsgebiet besaß, nämlich in Alexandreia und Memphis. Dies bedeutete wiederum, daß die Ptolemaier nicht auf ein Kultzentrum angewiesen waren, das eventuell unter der Kontrolle eines Gegners stand, der u.U. dorthin gestiftete Schätze und Gelder für die eigene Kriegskasse gegen die Ptolemaier hätte verwenden können.

Zugleich kam Sarapis als „Herrscher der Unterwelt und Spender der Fruchtbarkeit“ den damaligen religiösen Bedürfnissen der Griechen und Makedonen entgegen,315 wie auch schon der Kult des Osiris-Apis trotz fehlender Gräzisierung einen gewissen Zulauf unter den Griechen erfahren hatte. Insbesondere in Zeiten des Umbruches, der Unsicherheit und der Ohnmacht wie im Zeitalter des Alexanderzuges und der Diadochenkriege besteht nämlich gerade eine Tendenz der Hinwendung zu Lehren, die einen über den aktuellen Zustand hinwegtrösten, indem sie z.B. einen Ausgleich in einem weiteren Leben anbieten. So bildeten hier gerade die Mysterien einen gewichtigen Faktor, indem sie eine Form der Unsterblichkeit boten.316 Ausgrabungen des Sarapieion zu Alexandreia zeigten hierbei, daß schon die Konstruktion des Ptolemaios III. Euergetes (und zuvor) unterirdische Galerien mit Wandnischen beinhaltete, wie auch Rufinus später anführt, daß die Anlage mit komplexen unterirdischen Anlagen versehen gewesen sei, die bis zur Basis des Hügels gereicht hätten (Rufin. hist. eccl. 2,23 (PL 21, p. 530)). Dies läßt auf Elemente des ägyptischen Osiris-Kultes schließen und legt auch die Vermutung nahe, daß es sich hierbei um Mysterien oder etwas, was von einem Griechen als solche gedeutet werden konnte, handelte.317 Eine bedeutende Rolle spielte dabei wohl auch die angebliche Ähnlichkeit der Osiris-Mysterien mit den dionysischen, indem die ersten z.B. schon von Herodot auch aus griechischer Sicht als heilig angesehen wurden, so daß er bezüglich des Namens des Gottes und der in seinen Kulten vollzogenen Riten eine heilige Scheu walten ließ.318 Ferner befriedigte ein bisher unbekannter Gott die damaligen Bedürfnisse besser als einer der traditionellen Götter des Olymps, die immer öfter skeptisch betrachtet zu werden pflegten, zumal da die ägyptischen Gottheiten wie z.B. Isis im Gegensatz zu den griechischen „nicht einem übergeordneten Schicksal unterworfen“ waren, sondern es selber bestimmten, so daß von ihrer Verehrung auch die Gabe eines günstigen Schicksals erwartet werden konnte.319 Die Politik des Ἑλληνισμός ließ es allerdings, abgesehen von den Bedürfnissen der griechischen Bevölkerung selber, als geraten erscheinen, die Gottheit zu hellenisieren, um somit einerseits eine Ägyptisierung der griechischen Oberschicht zu vermeiden und andererseits nach außen hin nicht den Anschein zu geben, daß es sich nicht mehr um ein Reich des griechischen Kulturbereiches, sondern um eine Sammlung von Halbbarbaren handle. Außerdem hätte die direkte Übernahme einer ägyptischen Gottheit durch die Griechen über längere Zeit hinweg den Einfluß der ägyptischen Priesterschaften stärken müssen, die ohnehin schon einen allzu starken Machtfaktor im Niltal bildeten, während das Fehlen einer griechischen Alternative in Ägypten zu einem gewissen Überlaufen der Griechen und Makedonen zu den ägyptischen Kulten hätte führen können.320

Die Benutzung eines mutmaßlich primär theriomorphen Gottes als Grundlage zur Schaffung eines neuen Kultes eröffnete auch die Möglichkeit, der neuen Gottheit eine neue anthropomorphe Gestalt zu verleihen, die sich wesentlich von der des Vorbildes unterschied, was bei Osiris oder Isis niemals in diesem Maße möglich gewesen wäre, indem diese auch bei Darstellungen in griechischem Stil ägyptische Symbole oder Merkmale wie z.B. Krone oder die Art der Kleidung beibehielten.321 Zugleich kam diese Anthropomorphisierung den griechischen Vorbehalten gegenüber den theriomorphen Gottheiten und Tierkulten der ägyptischen Religion entgegen, und ermöglichte es, die Teile der ägyptischen Religion, die bei den Griechen auf Faszination stießen, zu übernehmen, während der aus griechischer Sicht wohl zu den abscheulichsten Teilen der ägyptischen Religion und Kultausübung zählende Bereich, nämlich der Tierkult, praktisch vollkommen ausgeklammert wurde. Denn „es war die ägyptische Religion, die abstieß und zugleich faszinierte, wobei letzten Endes doch die Faszination überwog.“322 Somit wurde zwar ein ägyptischer Gott verehrt, ihm jedoch ein Kult entgegengebracht, der dem griechischen Denken entsprach, so daß ein Grieche behaupten konnte, einen einheimischen Gott auf eine für einen Griechen würdige, „zivilisierte“ Weise zu verehren. Ein potentieller Faktor zur griechischen Akzeptanz bestand schließlich auch darin, daß der neue Gott mit traditionellen griechischen Göttern in Verbindung gebracht werden konnte, indem behauptet wurde, daß er eigentlich ein traditioneller Gott in einer anderen Erscheinungsform sei.323 Hiermit folgte Ptolemaios I. in gewissem Sinne der religiösen Logik Alexanders des Großen, die darin bestand, daß überall die Götter kultisch verehrt wurden, die an dem jeweiligen Ort ihre Kultstätte besaßen bzw. überhaupt mit diesem Ort verbunden waren (Arr. anab. 3,1,4 & 5 & 3,16,4), da es sich um ihre Wirkungsstätte handelte. Daher war es natürlich, in Ägypten ägyptische Gottheiten zu verehren, während die griechischen Vorbehalte gegenüber der ägyptischen Form der Götterverehrung durch die Hellenisierung der Gottheit gelöst wurden.324

Die Errichtung des Heiligtums zu Alexandreia im Ägypterviertel kann u.U. dadurch erklärt werden, daß sich dort schon vorher ein Heiligtum der Isis befunden habe,325 wie auch die Verbindung des Sarapis mit Isis und sein ägyptischer Restcharakter die Aufstellung in einem derartigen Viertel begünstigt haben könnten. Insbesondere befand sich der Platz auf einem Hügel, der sich aus dem übrigen Stadtbild von Alexandreia heraushob, so daß der Platz im 4./5. Jh. n. Chr., zumal da der Tempel zu der Zeit dann mit prächtigen Säulenhallen versehen war, mit dem Kapitol in Rom verglichen wurde (Amm. 22,16,12).326

Damit entstand ein Staatskult, der zwar eine kultische Trennung von griechischer und ägyptischer Form beinhaltete, aber mit sich brachte, daß jeder in der konkreten Ausübung des Kultes in der Form des anderen doch noch die kultische Verehrung des gleichen Gottes sehen konnte.327 Auch wenn der Kult in seiner ägyptischen Ausprägung unter der ägyptischen Bevölkerung nicht den Status eines Staatskultes innegehabt haben sollte, so bestand, wie schon erwähnt, für die Ägypter immer noch die Möglichkeit, in dem Gott, auf dem der öffentliche Kult der herrschenden Schicht und des Pharaos aufbaute, doch einen der ihrigen in einer griechischen Ausformung zu sehen. Somit frönte der Pharao nicht einem Staatskult nach, der mit der ägyptischen Götterwelt nicht vereinbar gewesen wäre oder zumindest außerhalb dieser gestanden hätte. Dies entsprach wiederum der Theorie Herodots von der eigentlichen Identität der Götter, aber der unterschiedlichen Ausformungen in der religiösen Praxis (s. in C) I.) a) 2.) Ägypten als fremdartiges Land). Offensichtlich wurde diese Identität v.a. dadurch, daß im Sarapieion zu Memphis sowohl der Sarapis- als auch der Osiris-Apis-Kult eine gemeinsame Verehrungsstätte besaßen, an der zumindest in späteren Zeiten beide Kulte auf einem einzigen Gelände parallel abliefen (s. UPZ, Band 1 passim).328

Allerdings blieben zumindest in späteren Zeiten von der ägyptischen Seite her auch die negativen Reaktionen nicht aus, indem z.B. gemäß dem Töpfer-Orakel die Katastrophe in der Schaffung eines ἴδειον π̣λ̣[ά]σ̣μα (Töpferorakel P3P. Oxy. 2332, ll. 3-4) in Alexandreia ihren Ausgang genommen habe.329 Hierbei stellt sich jedoch die Frage, ob die Einführung des neuen Kultes und des Sarapis als Gottheit als solche den Anlaß dieser Schmähung darstellten oder der eigentliche Auslöser dieser Verachtung nicht vielmehr darin bestand, daß Kult und Gottheit ein Produkt bzw. eine Errungenschaft der ptolemaiischen Regierung waren, die den primären Stein des Anstoßes verkörperte, weswegen auch ihre Werke angegriffen wurden. Denn das Töpfer-Orakel zeichnet sich im generellen als eine anti-griechische bzw. anti-makedonische Propagandaschrift aus, die den Untergang der lagidischen Herrscherdynastie beschwört.330

 

 

Anmerkungen:

299 Huß (1994)b, pp. 58-60; s.a. Wilcken (1927/57), Bd. I, p. 84.

300 s.a. Ellis (1994)c, pp. 31-32 & 65.

301 s. Walbank (1984)b, p. 96; Fraser (1972), Bd. I, pp. 116 & 252; Stambaugh (1972), p. 94; Huß (2001), p. 246.

302 Dihle (1993), p. 294; s.a. Schubart (1937)c, pp. 13-14; Vidmann (1970), p. 17.

303 Dunand (1983), pp. 93-94.

304 Nilsson (1955/61), Bd. II, pp. 61-88 passim & 113-114.

305 Schneider (1967/69), Bd. II, p. 769; s.a. Nilsson (1955/61), Bd. II, p. 30: „Die Griechen, die in ferne, weite Länder hinauszogen und dort ihre Wohnsitze fanden, nahmen ihre Götter mit, und zwar die großen, überall verehrten Götter, zuweilen auch die einheimischen Bräuche; die ortsgebundenen Kleingötter und Heroen jedoch, die in der schlichten Frömmigkeit des Volkes einen so großen Raum einnahmen, mußten daheim bleiben. Die neugegründeten Städte und Siedlungen in der Fremde wurden mit dem üblichen Apparat von Kulten und Tempeln ausgestattet. Aber aus verschiedenen Gegenden waren die Bürger einer neuen Stadt oder die Siedler eines Ortes gekommen, daher fehlte ihnen die Grundbedingung der Polisreligion, das Verwachsensein des einzelnen mit den Göttern seiner Stadt, denn eine solche enge Verbundenheit ist Ergebnis eines langen und engen Zusammenlebens von Menschen und Göttern, das erst die Überlieferung von Jahrhunderten befestigt. Übrig blieben nur die Routine des Kultes und die von der Dichtung und bildenden Kunst geschaffenen Vorstellungen von den großen Griechengöttern.“

306 Huß (2001), p. 246; s.a. Fraser (1972), Bd. I, pp. 116 & 252; Huß (1994)b, pp. 65-66; Stephens (2003), p. 241.

307 Fraser (1972), Bd. I, p. 116; s.a. Stambaugh (1972), p. 94.

308 Huß (2001), p. 247; s.a. Volkmann (1954)e, p. 1639; Huß (1994)b, p. 66.

309 Fraser (1972), Bd. I, p. 252; s.a. Fraser (1960), p. 19.

310 Nilsson (1955/61), Bd. II, pp. 31 & 66-67; s.a. Schubart (1937)c, p. 6; Koenen (1993), p. 44; s.a. Bingen (2007), p. 249.

311 Huß (2001), pp. 246-247 c. p. 247 n. 85.

312 Huß (1994)b, p. 66.

313 Fraser (1972), Bd. I, pp. 236 & 263; s.a. Stambaugh (1972), pp. 32-33.

314 Stambaugh (1972), pp. 31-32.

315 Huß (2001), p. 246; s.a. Rostovtzeff (1928)a, p. 145; s.a. Vidmann (1970), pp. 17-18; Weber (1993), p. 278.

316 Bengtson (1987), pp. 180-181; s.a. Grant (1990), pp. 224-225.

317 Sabottka (1989), Bd. I, pp. 213-220; s.a. Rowe (1946), pp. 22-23; Hölbl (1984), p. 871.

318 Helck (1962), p. 512.

319 s. Hölbl (1986), pp. 922 & 931; s.a. Huß (2001), p. 247.

320 s. Stephens (2003), p. 244.

321 Huß (2001), p. 247; s.a. Huß (1994)b, p. 67. Zur Gestalt des Osiris-Apis s. Griffiths (1970), p. 399.

322 Clauss (2003), p. 85; s.a. Tondriau (1950), p. 232; Koenen (1983), p. 148; Stephens (2003), p. 15.

323 s. Diod. 1,25,2 & Tac. hist. 4,84,5: deum ipsum multi Aesculapium, quod medeatur aegris corporibus, quidam Osirin, antiquissimum illis gentibus numen, plerique Iovem ut rerum omnium potentem, plurimi Ditem patrem insignibus, quaequae in ipso manifesta, aut per ambages coniectant.; s.a. Stambaugh (1972), pp. 2-3; Tondriau (1950), p. 232.

324 s. Samuel (1983), pp. 77-83.

325 Huß (1994)b, p. 67; s.a. Fraser (1972), Bd. I, pp. 267-268.

326 Clauss (2003), pp. 28-29.

327 s. Jouguet (1930/31), p. 532; s.a. Koenen (1993), p. 29: „The Greek and the Egyptian cultures remained separate to the degree that each of them had to be addressed in its forms of expression and within its own tradition, and yet the ideas behind the different forms of expression could be similar.

328 s. Schneider (1967/69), Bd. II, pp. 847-848.

329 Huß (2001), p. 248; s.a. Huß (1994)b, pp. 67-68; Borgeaud / Volokhine (2000), p. 60.

330 Fraser (1972), Bd. I, pp. 683-684.

 

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