Dr. Christian A. Caroli – د. كْرِسْتْيَان أ. كَارُلِي

Ptolemaios I. Soter

Caroli: Ptolemaios I. Soter (Coverbild)

Christian A. Caroli:

Ptolemaios I. Soter – Herrscher zweier Kulturen
 

Konstanz 2007 (badawi - artes afro arabica)
 

Umfang: XIV + 414 Seiten • Format: 24 x 17 cm • ISBN 13: 978-3-938828-05-2

Preis (bis 10/2015): EUR 59,99 (inkl. 7% MwSt.) • Preis (ab 11/2015): EUR 29,95 (inkl. 7% MwSt.)

 

 

F) Ptolemaios I. und der Sarapis-Kult

II.) Der Charakter der neuen Gottheit und der Zweck ihrer Einführung

b) Der allgemeine Charakter der neuen Gottheit

2.) Osiris

Als eine Abwandlung des Osiris übernahm Sarapis natürlich auch Eigenschaften von diesem, wie auch beide Götter miteinander im Zusammenhang gesehen wurden. Hierzu gehören v.a. die Passagen der späteren Autoren, die den Namen des neuen Gottes mit dem des ägyptischen Totengottes in Verbindung setzten (s. in F) II.) a) Osiris-Apis und Sarapis: Die Entwicklung der neuen Gottheit). Aber auch viele Graffiti aus der hellenistischen Epoche im altehrwürdigen Osiris-Heiligtum zu Abydos richteten sich an Sarapis.172 Hier und an manchen anderen Stellen entsteht auch der Eindruck, daß zumindest in späteren Zeiten die Namen von Osiris und Sarapis als miteinander vertauschbar betrachtet wurden (Min. Fel. Oct. 21,3), indem beide explizit (CIL 3724,3-5 & Diod. 1,25,2 & Plut. mor. 376b & Tac. hist. 4,84,5) bzw. auch implizit173 miteinander gleichgesetzt wurden.174 In diesem Sinne trifft in der Stiftungsgeschichte des Tacitus der Anspruch der Neuartigkeit nur auf die Statue und ihren Kult, aber nicht auf die Gottheit selber zu.175

Beide Gottheiten wurden hierbei auch durch ihre Funktionen als Toten- und Vegetationsgott miteinander verknüpft.176 Allerdings übernimmt der griechische Sarapis in den erhaltenen Dokumenten niemals die mit Osiris als Herrscher des Totenreiches verbundene Funktion des Richters der Toten. Allein im Artemisia-Papyrus (UPZ 1 = SB 5103) werden der ägyptische Osiris-Apis und seine Beisitzer überhaupt als Richter angerufen.177 Ihre richterliche Hilfe wird hierbei gegen den Vater der eigenen Tochter in Anspruch genommen, da dieser nicht seinen Pflichten der gemeinsamen Tochter gegenüber bei ihrem Tode nachgekommen sei (ll. 1-3), mit der Bitte, daß eine Verfluchung gegen den Übeltäter gewährleistet werde (ll. 3-12). Bezeichnend ist dabei, daß die Richtertätigkeit nicht auf das Jenseits, also die Zeit nach dem Tode des Übeltäters, oder zumindest auf den Bereich der Toten, nämlich dessen Eltern zum Zeitpunkt ihres Todes, verlegt wird. Vielmehr wird sie schon für die diesseitige Welt und Lebensspanne heraufbeschworen, indem dem Verfluchten an zwei Stellen des Textes (ll. 5-9 & 11-12) schon in dieser Welt die Strafe der Götter gewünscht wird. Hierbei ähneln die Formulierungen des Textes denen einer griechischen Rede vor einem Richter, indem die Vergehen des Gegners dargestellt und z.B. als ein δίκαια μὴ ποιεῖν (l. 3) zusammengefaßt werden, die Schrift als eine καταβολή (l. 6) bezeichnet und der Gott aufgefordert wird, τὴν δίκην δικά[σαι] (l. 10).178 Schließlich war auch Osiris eng mit dem Königskult verbunden, indem er nach einer gängigen Version selber als ein König der Urzeit angesehen wurde, der zu göttlichen Ehren gelangt war (s. IG XI,1248 = CE 7 & Plut. mor. 359d-360b & 354f), und jeder König danach trachtete, nach seinem Tode zu Osiris zu werden.179

Sarapis übernahm von Osiris auch Isis als Schwester und Gattin, so daß beide ein Götterpaar bildeten.180 So blieben aus der hellenistischen Zeit, v.a. aus dem 3. Jh., wesentlich mehr Weihungen an Sarapis und Isis zusammen als an die jeweiligen Gottheiten alleine gerichtete erhalten.181 Auch die Stiftungsgeschichte eröffnet einerseits diese Möglichkeit der Vergesellschaftung, indem die Statue der Persephone in Sinope belassen wird, diese andererseits aber auch als Schwester ihres neuen Gottes bezeichnet wird, obwohl die Schwester des Hades Demeter wäre.182

Isis wiederum war als Sinnbild und Vertreterin der Ideale des Weiblichen und der ehrbaren Frau jeglicher Art, nämlich der Mutter, des Mädchens und der Jungfrau, für den griechischen Kulturkreis von nicht zu großer Fremdartigkeit, so daß sie jederzeit im griechischen Kult integriert werden konnte.183 Außerdem wurde sie spätestens seit Herodot mit Demeter identifiziert,184 so daß sich auch in dieser Beziehung eine Vergesellschaftung mit Sarapis als Fruchtbarkeitsgott anbot. Auch legt die Erwähnung des Timotheos, der als Eumolpide sich wohl bestens mit den Demeter-Mysterien von Eleusis auskannte, nahe, daß sein Aufenthalt im Zusammenhang mit der Einführung von Isis-Mysterien gestanden haben könnte, obwohl diese erst ab dem 1. Jh. n. Chr. belegt werden können.185 In diesem Sinne lassen einige Quellen vermuten, daß unter den frühen Ptolemaiern Demeter-Mysterien eingerichtet wurden, die den eleusinischen zu ähneln schienen.186 Dabei erscheint eine direkte Übernahme der eleusinischen Mysterien als eher unwahrscheinlich, da diese ortgebunden waren, so daß Timotheos wohl am ehesten einen Demeter-Kult unter eleusinischem Einfluß, aber unter Anpassung an die lokalen Umstände geschaffen haben dürfte.187 Bei diesen könnte wiederum Sarapis eine gewisse Rolle gespielt haben. In diesem Sinne berichtet Tacitus, daß er ursprünglich mit Persephone, der Tochter Demeters vergesellschaftet worden sei, wie auch der Alexanderroman zu berichten weiß, daß Alexander der Große neben der Sarapis-Statue eine der mit Persephone identischen Kore gefunden habe. Des weiteren sei nach Plutarch das aus Sinope importierte Kultbild des Pluton mit einer Schlange dargestellt worden, die gerne für Fruchtbarkeit steht und auf Mysterien hinweisen könnte. Allerdings handelt es sich bei der hauptsächlich herangezogenen Tacitus-Stelle (Tac. hist. 4,83,2) um ein sehr schwaches Indiz, da dort nur steht, daß Timotheos als ein Experte in Kultangelgenheiten aus Eleusis geholt worden sei, aber dieses nicht genauer spezifiziert und kein Grund für seine Anwesenheit vor Ort genannt wird. Außerdem stellt sich bei den Stellen im Zusammenhang mit dem ursprünglichen Kultbild immer die Frage, ob nicht beide eventuell v.a. auf das Kultbild ihrer eigenen, viel späteren Zeit verweisen, das nicht mit dem aus der Zeit des Ptolemaios I. identisch sein muß. Auch wurde darauf verwiesen, daß eine Voraussetzung für Mysterien in einer regen Anteilnahme an dem betreffenden Kult und einem dementsprechenden religiösen Empfinden bestehe, was für die Anfangsperiode nicht gegeben sei.188 Wenn allerdings der Kult den damaligen Bedürfnissen entgegenkam, so mag er wohl bald eine rege Anteilnahme erfahren haben, zumal da in der allerersten Phase vielleicht davon ausgegangen werden kann, daß an diesen Mysterien nur einige wenige Personen im engen Umkreis beteiligt waren, die aber wie z.B. der Eumolpide Timotheos einen gewissen „Vorbildcharakter“ besaßen. Diese Mysterien unterschieden sich dann aber auf jeden Fall in bezug auf die Teilnahme von der ägyptischen Kultform grundlegend. Denn im ägyptischen Bereich waren allein die Priester und Priesteranwärter, die zudem aus entsprechenden Schichten entstammen mußten, teilnahmeberechtigt, während die griechische Form potentiell jedem die Teilnahme gestattete, wenn er sich vorher einem Initiationsritus unterzog. So können die ägyptischen „Mysterien“ im strengen Sinne nicht als solche bezeichnet werden, sondern müssen als rituelle Handlungen geweihter Priester unter Ausschluß der Öffentlichkeit klassifiziert werden, was aber aus griechischer Sicht bis zu einem gewissen Maße mit Mysterien verglichen werden konnte.189

Trotzdem konnte Sarapis Osiris niemals aus seiner zentralen kultischen Position verdrängen, wie auch im übrigen die klassischen ägyptischen Götter unter der makedonischen Herrschaft niemals ihre alte Rolle verloren.190 So existiert für die ptolemaiische Zeit kein einziger zuverlässiger Beleg dafür, daß irgendein Tempel Sarapis und Isis zugleich geweiht war,191 wie auch Ptolemaios II. Philadelphos bis Ptolemaios IV. Philopator Sarapis auf ihren Münzen mit einer Atef-Krone darstellen ließen, um ihn somit in die Nähe von Osiris rücken zu lassen.192 Auch im Mythos wurde auf griechischer Seite Osiris immer in seiner eigenen Namensform angeführt.193 Außerdem wurde sein Name gängigerweise in Verbindung mit Mysterien genannt (Apul. met. 11,27-28). Sarapis kommt hingegen eher bei Dokumenten und in Situationen, die in einer Beziehung zum König bzw. zur königlichen Familie stehen, und auf vielen Votivweihungen in der hellenistischen Welt außerhalb Ägyptens vor. Indes wurden in den Dokumenten aus dem ägyptischen Milieu weiterhin die Namen von Isis und Osiris verwendet (SB 7652 & PSI 64,1-2).194 Schließlich konnten beide Gottheiten gelegentlich auch nebeneinander auftreten, indem seit der Zeit des Ptolemaios V. Epiphanes auch ab und zu Weihinschriften belegt sind, in denen beide zusammen als zwei Gottheiten angeführt werden.195 Bei den beiden Namen konnte es sich in diesen Fällen kaum um eine einzige Gottheit mit zwei verschiedenen Namen gehandelt haben, die sich lediglich durch den Kontext ihrer Verwendung und die durch sie angesprochenen Aspekte voneinander unterschieden hätten.196

 

 

Anmerkungen:

172 OGIS 758: Φιλοκλῆς Ἱεροκλέους Τροιζήνιος παρεγενέθεν προσκυνῶν τὸν Σάρα[πιν] | ἐπὶ τῆς Ἀβύδου πολιορκίας, Jahreszeichen κ’ Παϋνὶ κη’. ≈ SB 3776,2-4; s.a. SB 1046 & 1053-1059 & 3752.

173 Nach CIL 4710 besitzt Sarapis die Funktionen eines Schützers im Totenreich und läßt den Toten gegen seine Feinde obsiegen.

174 Stambaugh (1972), pp. 36-38; s.a. Hopfner (1940), Bd. II, pp. 124-125; Hornbostel (1973), pp. 44-46.

175 Stambaugh (1972), p. 41.

176 Stambaugh (1972), p. 39; s.a. Hopfner (1940), Bd. II, p. 124.

177 Wilcken (1927/57), Bd. I, p. 36.

178 Wilcken (1927/57), Bd. I, pp. 97-101 passim.

179 Stambaugh (1972), p. 40.

180 OGIS 16,4; s.a. Hölbl (1994), pp. 93-94; Wilcken (1927/57), Bd. I, pp. 29 & 90; Fraser (1960), p. 4.

181 Fraser (1960), p. 4; s.a. Stambaugh (1972), p. 41.

182 Ellis (1994)c, p. 32.

183 Ellis (1994)c, p. 33.

184 Hdt. 2,59,2: Ἶσις δέ ἐστι κατὰ τὴν Ἑλλήνων γλῶσσαν Δημήτηρ.; s.a. Fraser (1972), Bd. I, p. 259.

185 Gehrke (2003), p. 203; s.a. Fraser (1960), p. 4 n. 1.

186 s. Tac. hist. 4,83,2 & Schol. Kallim. hymn. 6: Ὁ Φιλάδελφος Πτολεμαῖος κατὰ μίμησιν τῶν Ἀθηνῶν ἔθη τινὰ ἵδρυσεν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, ἐν οἷς καὶ τὴν τοῦ καλάθου πρόοδον. ἔθος γὰρ ἦν ἐν Ἀθήναις ἐν ὡρισμένῃ ἡμέρᾳ ἐπὶ ὀχήματος φέρεσθαι κάλαθον εἰς τιμὴν τῆς Δήμητρος.; P. Oxy. 2465,3,2,4-8: [....] τὴν δ’ ὁμωνυμίαν εἰληφότο[ς] | ἀπ[ὸ] τ̣ῆ̣ς ἐν Ἀθήναις Ἐλευ[σ]ῖνος, οὗ [κα]τ’ ἐ̣ν̣ιαυτὸν ὁμοίως ἐτύ̣γχανε̣[ν ἀ]γ̣ομέ|[ν]η πανήγυρις ἔχουσα [ ]κὸν καὶ̣ | μουσικὸν ἀγῶνα; s.a. Weber (1993), pp. 173-174; Swinnen (1973), pp. 126-127.

187 Nilsson (1955/61), Bd. II, p. 94.

188 Fraser (1960), p. 4 n. 1.

189 Griffiths (1970), pp. 390-391; s.a. Vidmann (1970), p. 126; Hölbl (1986), p. 949.

190 Stambaugh (1972), p. 44; s.a. Bengtson (1975), p. 19; Takacs (2001), p. 446.

191 Fraser (1960), p. 4.

192 Hölbl (1994), p. 93; s.a. Hölbl (1984), p. 871; Huß (2001), p. 243.

193 OGIS 90,10: ὑπάρχων θεὸς ἐκ θεοῦ καὶ θεᾶς καθάπερ Ὧρος ὁ τῆς Ἴσιος καὶ Ὀσίριος υἱός; s.a. OGIS 90,26-27 & Plut. mor. 361d-f & P. Hib. 27,60-61.

194 Stambaugh (1972), pp. 44-47; s.a. Griffiths (1970), pp. 358-359.

195 OGIS 97, insbes. ll. 5-8: Ὀσόρῳ τε | καὶ Σαράπιδι καὶ Ἴσιδι | καὶ Ἀνούβιδι, θεοῖς | πᾶσι καὶ πάσαιςSB 8873 & IG XII, suppl. 565,7; s.a. Stambaugh (1972), pp. 50-51.

196 s. Stambaugh (1972), pp. 50-52 passim.

 

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