Dr. Christian A. Caroli – د. كْرِسْتْيَان أ. كَارُلِي

Ptolemaios I. Soter

Caroli: Ptolemaios I. Soter (Coverbild)

Christian A. Caroli:

Ptolemaios I. Soter – Herrscher zweier Kulturen
 

Konstanz 2007 (badawi - artes afro arabica)
 

Umfang: XIV + 414 Seiten • Format: 24 x 17 cm • ISBN 13: 978-3-938828-05-2

Preis (bis 10/2015): EUR 59,99 (inkl. 7% MwSt.) • Preis (ab 11/2015): EUR 29,95 (inkl. 7% MwSt.)

 

 

C) Griechen, Makedonen, Ägypter und das ptolemaiische Königtum

IV.) Die Legitimation als Basileus

c) Die Übersteigerung der Leistung des Herrschers zum Göttlichen

1.) Die Vergöttlichung Lebender in der griechischen – v.a. frühhellenistischen – Kultur

Eine besondere Eigenschaft des hellenistischen Königtums bestand in der Tendenz zur Erweisung göttlicher Ehren an den Herrscher. Vom Basileus wurden Eigenschaften gefordert, die allesamt das normale von Menschen zu erwartende Maß bei weitem übertrafen. Daher wurde er aus der Menge der sterblichen Menschen herausgehoben und in die Nähe eines Gottes gerückt.489 Diese Entwicklung wurde u.a. dadurch begünstigt, daß die griechische Religion keine besonders scharfe Trennung zwischen Göttern und Menschen zog, sondern beide Bereiche als die äußeren Enden eines gesamten Spektrums sah, das diverse Zwischenstadien kannte wie Halbgötter oder Mischehen und ihre Kinder. Daher war es von der Sache her möglich, sterbliche Menschen in dieser Skala zwischen Mensch und Gott an einer höheren Stelle in Richtung der Götter zu plazieren. So kam schon in den homerischen Epen das Motiv der Verehrung von Sterblichen in der Form der Verehrung einer Gottheit vor.490 Aber auch Platon und andere Philosophen sagten von bestimmten Aufgaben, daß der sie Ausübende die Qualitäten eines Gottes haben müsse, wie es z.B. bei den Philosophenkönigen der Fall sei, die durch die Erfüllung ihrer Anforderungen wie Götter würden.491 Auch in die Metaphorik hielt die Annäherung zwischen Mensch und Gott relativ schnell ihren Einzug, wobei es aber lediglich zu einer subjektiven Identifikation zwischen Mensch und Gott kam, im Sinne von „Du bist mir wie ein Gott“.492

Seine entwicklungshistorische Basis fand die Verehrung lebender Menschen mutmaßlich im altgriechischen Brauch, Menschen von herausragender Leistung nach ihrem Tode als Heroen zu verehren, um so weiterhin in den Genuß ihrer übermenschlichen Kräfte zu kommen. Dazu kamen neben Personen der Mythologie auch historische Persönlichkeiten, und zwar v.a. historische Begründer von Städten, die nach ihrem Tode einen offiziellen Totenkult als Heros erhielten, der sich in keiner Weise von dem eines mythischen Städtegründers unterschied, zumal da ja die Vertreter beider Gruppen aus griechischer Sicht als „historisch“ galten. So bekam auch Alexander als Gründer von Alexandreia in dieser von ihm begründeten Stadt eigene kultische Ehren.493 Dieser Heroenkult erreichte jedoch allmählich v.a. in bezug auf nicht vor allzu langer Zeit verstorbene Persönlichkeiten derartig inflationäre Ausmaße, daß auf dieser Basis irgendwann die Schwelle zwischen der Verehrung Verstorbener und Lebender überschritten wurde, indem der eigentliche Charakter des Heroenkultes als Totenkult immer mehr in den Hintergrund geriet. Daher konnte er dann mit dem normalen Götterkult verbunden werden, wie auch Heroen als Götter verehrt wurden. So können für die vorhellenistische Zeit schon Fälle belegt werden, in denen lebende Menschen göttliche Ehrungen erhielten. Dazu gehören v.a. der gegen Ende des 5. Jh. lebende spartanische Feldherr Lysander in Samos (Plut. Lys. 18,3,4 = FGrH 76 (Duris von Samos) F71 & FGrH 76 (Duris von Samos) F26) und die makedonischen Könige Amyntas III. in Pydna (Schol. Demosth. Olynth. 1,6 (41a)) und Philipp II. in Amphipolis (Ael. Arist. 38,480 Dingdorf).494 Zugleich leiteten sich auch viele vornehme Geschlechter wie z.B. das Haus der Argeaden genealogisch von den Göttern ab, indem sie einen Heroen oder das Ergebnis eines Abenteuers einer Gottheit mit einem Menschen zu ihrem Stammvater erklärten.495 Noch weiter wurde die Grenze zwischen Menschen und Götter eingerissen durch das Übermaß an göttlichen Ehren, die Alexander der Große schon zu seinem Lebzeiten erfuhr. So hat er der Überlieferung nach, auch wenn nirgendwo eigene Tempel und Priesterschaften für seinen Kult nachgewiesen werden können, in mehreren Städten Kleinasiens (s. OGIS 222,4-5 & Plin. nat. 35,92 & SIG3 1014,111 & CIL 3615), in Athen (Hyp. or. 6,21) und in Sparta kultische Ehren erfahren.496 Dabei wurde diese Entwicklung auch durch die neue politische Situation begünstigt. Denn klassischerweise pflegten v.a. die athenische Demokratie, aber auch die spartanische Heeresoligarchie solche Entwicklungen zu hemmen, da beide Systeme dem Herausragen eines einzelnen aus der Masse bzw. zumindest der Elite entgegenstanden, während unter der Herrschaft eines einzelnen diese Hemmnisse zumindest für den Anführer nicht mehr bestanden.497

Die Grenze zwischen Menschen und Göttern wurde aber auch von der anderen Seite her aufgebrochen. So degradierte Euhemeros (FGrH 63), die Mehrheit der Götter zu ehemaligen Königen, die auf der utopischen Insel Panchaia mitten im Indischen Ozean (s. Diod. 5,41,4-46,7) herrschten und durch ihre dankbaren Untertanen für ihre Wohltaten während ihrer Herrschaft vergöttlicht worden seien.498 Dagegen wurden andere Gottheiten wie Helios und Selene als personifizierte Naturkräfte behandelt, die in Vergangenheit und Zukunft ewig sind (Diod. 6,1,2).499 In diesem Sinne bezeichnete auch Theokrit Herakles als einen Menschen, der durch seine Taten in himmlische Sphären aufgestiegen war (Theokr. 24,79-81), wie auch Ptolemaios I. und Berenike I. aufgrund ihrer Wohltaten ihren göttlichen Status erlangten (s. Theokr. 17,121-125).500 Allerdings besteht hier das Problem der Datierung der Wirkungszeit des Euhemeros. Über ihn ist v.a. bekannt, daß er durch Lysimachos Förderung erfuhr und zugleich ein Freund des Kassandros war (Diod. 6,1,4 = FGrH 63 (Euhemeros von Messene) T1). Allerdings weist der erste eine Lebensdauer auf, die sich über die gesamte Diadochenzeit erstreckt und daher keine genauere Datierung in Relation zur Verleihung von göttlichen Ehren an die Diadochen zuläßt, während der in bezug auf Kassandros angeführte Königstitel nur ein äußerst schwaches chronologisches Indiz darstellt, da es sich hierbei um kein offizielles zeitgenössisches Dokument handelt und v.a. die Nennung des Königtitels lediglich zur genaueren Identifikation des gemeinten Kassandros gedient haben könnte. Daher kann auch nicht festgestellt werden, ob Euhemeros einen Indikator für eine zeitgenössische oder gar viel ältere Strömung darstellte, die parallel auch zur Verleihung der göttlichen Ehren an die Diadochen und schließlich zum Herrscherkult führte,501 oder ob es sich bei dem Werk des Euhemeros schon um eine erste Resonanz auf die göttlichen Ehrungen von Sterblichen, die immer häufiger verliehen wurden, handelte, indem auch die olympischen Götter diesem Prinzip der Vergöttlichung von Sterblichen unterzogen wurden.502 Allerdings hatte sich schon seit der klassischen Zeit v.a. im Bereich der Philosophie auch der Atheismus bzw. die Religionskritik bemerkbar gemacht.503 Jedoch stellt sich hier die Frage, ob der Euhemerismus als Idee und auch die philosophische Religionskritik außerhalb der gebildeten Kreise der griechischen Bevölkerung überhaupt weitere Kreise ziehen konnten, da wir lediglich über diese direkt informiert sind.504

Aber auch die griechische Mythologie unterstützte diese Tendenzen in einem gewissen Sinne. Denn im Mythos, angefangen von der Ilias und der Odyssee, erschienen die Götter immer in Gestalt von Menschen, unterhielten sich wie Menschen und verhielten sich wie diese, gingen sogar bisweilen Verbindungen mit ihnen ein. So wurden Gott und Mensch in denselben Kategorien beschrieben, und die Götter offenbarten sich schlichtweg als „über-menschliche“ Wesen. Zugleich wurde die Idee eines „Goldenen Zeitalters“ entwickelt, in dem Menschen und Götter noch zusammen verkehrt hatten (s. Hes. erg. 90-126 & [Hes.] catal. frg. 1,1-10). In den in der hellenistischen Zeit verfaßten Argonautika des Apollonios Rhodios wurden die Götter sogar noch stärker in menschlichen Kategorien dargestellt, indem sie wie im Falle der Aphrodite, die sich ihre Haare kämmt, oder des Eros, der mit Ganymed spielt, in ihrer Welt Tätigkeiten nachgehen, wie sie zum menschlichen Alltag gehören.505

Ein weiteres äußeres Anzeichen für die sich herausbildende Nähe von Mensch und Gott bestand auch in dem Aufkommen von menschlichen Porträts auf öffentlichen Münzen, was bis tief ins 5. Jh. praktisch noch vollkommen den Göttern vorbehalten war, während im Hellenismus die Münze mit Herrscherportrait allmählich zur Regel wurde, wobei die Diadochen selber noch in der Regel dem eigenen Portrait auf Münzen abgeneigt waren.506 Den Anfang hatten dabei die Perser gemacht, indem sie die griechischen Münzdarstellungen von Göttern oder Symbolen durch ein schematisches Bildnis des Großkönigs ersetzt hatten. Hierbei war aber nur die Person als Symbol für die Institution, nicht aber als individuelle Person dargestellt worden, so daß z.B. die Münzen der einzelnen Großkönige sich nicht durch die Gesichtszüge voneinander unterschieden hatten. Erst mit der Zeit (ab etwa 412/11) waren einige kleinasiatische Satrapen, die sich in etwas unabhängigerer Position befunden hatten, dazu übergegangen, das Bild des Großkönigs durch ihr eigenes individuelles zu ersetzen.507

Hinzu kam eine in der Zeit des ausgehenden 4. Jh. und des Hellenismus nicht seltene Skepsis gegenüber den traditionellen olympischen Göttern,508 von denen man sich oft enttäuscht bzw. im Stich gelassen fühlte, während die Macht und Wirksamkeit des lebenden Helden, der Übermenschliches schafft, direkt erlebt werden konnte. So wurde Demetrios Poliorketes bei seinem Einzug in Athen der Überlieferung nach mit einem Paian begrüßt, der ihn darin rühmte, daß er im Gegensatz zu den anderen Göttern, die sich nicht um die Sorgen der Sterblichen kümmerten, falls sie überhaupt existierten, als einziger seine Wirkung zeige, so daß er ein wahrhaftiger Gott aus Fleisch und nicht nur ein steinernes Bild sei.509 So kann auch bei einem Vergleich von Votivdarstellungen aus klassischer, vorhellenistischer Zeit und denen aus der Zeit des Hellenismus eine sich immer weiter aufbauende Distanz zwischen Mensch und Gott festgestellt werden. In klassischer Zeit hatte es zwischen Bittsteller und Gottheit sogar zu Berührungen kommen können, bzw. waren sie in engem Kontakt zueinander dargestellt worden, während sie danach, besonders auffällig gegen Ende des Hellenismus, immer stärker ohne einen vereinenden Kontext nebeneinander abgebildet wurden, was sich schon in Darstellungen um 300 abzeichnet, indem die Gottheit teilweise nicht mehr auf den Bittsteller schaute.510 Aber auch die Darstellungen von Mythen im Hellenismus bauten eine gewisse Distanz zwischen Göttern und Menschen auf, indem z.B. die Handelnden augenscheinlich sich nicht mehr der Anwesenheit der Götter sicher waren. Dagegen nahmen die offensichtlichen Eingriffe der Götter immer wunderbarere Formen an wie z.B. ein sprechendes Schiff (Apoll. Rhod. 1,525-527), während die Götter des klassischen Epos eher in „naturalistisch“ anmutender Weise wie z.B. durch Vogelflug, Blitze, Stürme etc. interveniert hatten. Dies bedeutet wiederum, daß man sich der Anwesenheit der Götter nicht mehr sicher war, wenn die Erscheinung auf andere Weise erklärt werden konnte wie z.B. durch Zufälligkeiten bei der Flugbahn der Vögel. Trotz der gelegentlichen Wunderzeichen stammen in den Argonautika sämtliche Wohltaten an Menschen nicht von den Göttern, sondern aus menschlicher Hand. Außerdem erwarten die beteiligten Personen scheinbar auch keine direkte Intervention der Götter in die Geschehnisse und wissen oftmals nichts von tatsächlich erfolgten Interventionen.511 Schließlich ist auch kein Bericht darüber bekannt, daß die Armee eines hellenistischen Herrschers jemals durch die Intervention einer Gottheit gesiegt haben solle.512

Die Häufigkeit der Nennung des Basileus in den Weihinschriften verdeutlicht auch, daß der Herrscherkult anscheinend den religiösen Bedürfnissen der Untertanen im Hellenismus entgegen kam.513 Dabei tauchen v.a. in einer Anfangsphase, aber auch später in Zeiten des ausgereiften Herrscherkultes, viele Dedikationen an die klassischen Götter auf, die „zugunsten“ (ὑπέρ) des aktuellen Basileus gestiftet wurden. So wurde dieser mit dem eigentlichen Gott, dem diese Stiftung dargebracht wurde, in Verbindung gesetzt, diesem aber nicht durch die Verwendung eines Dativs gleichgestellt. Dadurch konnte aber der Stifter auch die Loyalität zu seinem Herrscher ausdrücken, indem er den jeweiligen König dem jeweiligen Gott anempfahl.514 So half die Ehrung des Herrschers als Gott v.a. den bis dahin freien Bürgern einer Polis, sich mit der neuen Situation der Unterordnung unter die faktische autokratische Herrschaft der hellenistischen Machthaber abzufinden, da sie dadurch nicht mehr von normalen Menschen, sondern von Göttern regiert wurden, an die sie ihre frühere Freiheit verloren hatten.515 Vor allem stellte die kultische Verehrung jedoch für die Städte praktisch die einzige Möglichkeit dar, dem Herrscher dafür zu danken, daß er das vollbrachte, was traditionellerweise von den Göttern erwartet wurde.516 So erfolgte bis etwa zur Mitte des 3. Jh. die Einführung eines Kultes für einen Herrscher in der Regel aufgrund eines konkreten Anlasses wie z.B. im Falle des Kultes zu Ehren des Ptolemaios I. zu Rhodos aufgrund der Hilfe in äußerster Bedrohung und nicht aufgrund der allgemeinen Tugenden des Herrschers.517 Auch unterschieden sich diese städtischen Kulte von den späteren Herrscherkulten dadurch, daß sie jeweils der Kult einer bestimmten Stadt waren, dessen Durchführung individuell von der Stadt geregelt wurde, während die späteren Herrscherkulte zentral im Rahmen des jeweiligen allgemeinen Staatskultes abgehalten wurden und eine staatliche Priesterschaft besaßen.518

Trotz des allgemeinen Bedürfnisses war der Herrscherkult in jeglicher Form niemals in der Lage, die traditionelle Religion vollkommen zu ersetzen. Daher durfte z.B. ein hellenistischer Herrscher niemals die traditionellen griechischen Götterkulte außer acht lassen. In diesem Sinne betrieb auch Ptolemaios I. in der griechischen Welt auch außerhalb des eigenen Herrschaftsbereiches aktive Religionspolitik im klassischen Sinne, indem er in vielen griechischen Städten wie Athen, Korinth, Epidauros, Olympia, Theben und Milet Statuen aufstellen ließ, Weihgaben stiftete oder an Festspielen teilnahm.519

Allerdings implizieren die Verleihung von göttlichen Ehren und die kultische Verehrung theoretisch noch nicht, daß der Geehrte wirklich ein Gott im klassischen Stile sei, sondern lediglich, daß ihm trotz seiner menschlichen Natur göttliche Ehrungen zukämen und er ἰσόθεος (s. SIG3 390,28 = IG XII,506,28), aber nicht θεός sei.520 Hier stellt sich allerdings wiederum die Frage, ob diese Unterscheidung in wirklich allen Schichten getroffen wurde und v.a. ob sie auch nach der Generation Alexanders und seiner Diadochen wirklich so deutlich weiterbestand. Auch befragten die Bürger von Rhodos vor der Einrichtung des Kultes zu Ehren des Ptolemaios I. das Orakel des Ammon, was dahin gedeutet werden kann, daß diese Ehren für einen Sterblichen damals noch nicht alltäglich und theologisch unproblematisch waren.521 Hinzu kam außerdem, daß durch die Darstellung von olympischen Göttern als frühere, von ihren Untertanen vergöttlichte Könige diese Unterscheidung von der anderen, nämlich von der göttlichen Seite her, ihre Bedeutung verlor. Allerdings stellen dann beide Gruppen keine Götter mehr im klassischen Sinne dar. Jedoch kann davon ausgegangen werden, daß es praktisch jedem irgendwie klar sein mußte, daß der König so sterblich wie jeder andere Mensch war,522 zumal da ja auch gerade Alexander der Große gestorben war.

In Verbindung mit der ägyptischen Tradition kann letztendlich definitiv klar gesagt werden, daß die griechische Variante des Herrscherkultes allein aus griechischen Wurzeln hergeleitet werden kann. Zusätzlich bestand noch ein wesentlicher Unterschied zu der ägyptischen Form darin, daß in der griechischen Form der Herrscher zumindest in der früheren Phase als individuelle Person wie ein Gott verehrt wurde, weil er Taten geleistet hatte, die normalerweise eines Gottes und nicht eines Menschen würdig sind. Der ägyptische Pharao wurde dagegen als eine Institution, die göttliche Aufgaben übernahm und die Götter gegenüber den Menschen und die Menschen gegenüber den Göttern vertrat und für die Umsetzung der göttlichen Ordnung zuständig war, aufgrund seines Amtes an sich göttlich verehrt. Dies bedeutete auch, daß der Pharao Teil eines theokratischen Systems an einer prominenten Stelle, nämlich am Knotenpunkt zwischen göttlicher und menschlicher bzw. irdischer Sphäre war, wobei er allein dann legitimiert war, wenn er seine Aufgabe als Bindeglied erfüllen konnte. Der griechische Basileus, der aus eigener Machtvollkommenheit und Stärke herrschte, hatte hingegen seine Göttlichkeit regelmäßig zu beweisen. Bei beiden Kulturen übernahm aber der Herrscher quasi die Rolle eines Gottes bzw. mehrerer Götter, indem der Pharao auf Erden die Götter vertrat und an der Verwirklichung ihrer Weltpläne mitwirkte, während der Basileus die Taten vollbrachte, die die klassischen Götter aus Sicht der Menschen selber versäumt hatten.523 Im kultischen Bereich besaßen beide Kulte in ihrer konkreten Ausführung jedoch verschiedene Formen.524

 

 

Anmerkungen:

489 Aristot. pol. 3,13,1: Εἰ δὲ τίς ἐστιν εἷς τοσοῦτον διαφέρων κατ’ ἀρετῆς ὑπερβολήν, ἢ πλείους μὲν ἑνὸς μὴ μέντοι δυνατοὶ πλήρωμα παρασχέσθαι πόλεως, ὥστε μὴ συμβλητὴν εἶναι τὴν τῶν ἄλλων ἀρετὴν πάντων μηδὲ τὴν δύναμιν αὐτῶν τὴν πολιτικὴν πρὸς τὴν ἐκείνων, εἰ πλείους, εἰ δ’ εἷς, τὴν ἐκείνου μόνον, οὐκέτι θετέον τούτους μέρος πόλεως· ἀδικήσονται γὰρ ἀξιούμενοι τῶν ἴσων, ἄνισοι τοσοῦτον κατ’ ἀρετὴν ὄντες καὶ τὴν πολιτικὴν δύναμιν· ὥσπερ γὰρ θεὸν ἐν ἀνθρώποις εἰκὸς εἶναι τὸν τοιοῦτον.; Aristot. pol. 7,14,1 & eth. Nik. 7,1,2-3; s.a. Hölbl (1994), p. 85.

490 Hom. Od. 8,464-468: Ναυσικάα, θύγατερ μεγαλήτορος Ἀλκινόοιο, | οὕτω νῦν Ζεὺς θείη, ἐρίγδουπος πόσις Ἥρης, | οἴκαδέ τ’ ἐλθέμεναι καὶ νόστιμον ἦμαρ ἰδέσθαι· | τῷ κέν τοι καὶ κεῖθι θεῷ ὣς εὐχετοῴμην | αἰεὶ ἤματα πάντα· σὺ γάρ μ’ ἐβιώσαο κούρη.; s.a. Green (2003), p. 269; Samuel (1989), p. 19 („It is a commonplace, again, to remark on the Greek view of the placement of humans along the continuum which stretches from the most completely divine through titans, heroes, humans of divine-human parentage, and allows for the re-location on the scale of humans whose divine nature has been discovered or revealed.“); Hölbl (1994), p. 85.

491 s. Plat. rep. 500c-d: Θείῳ δὴ καὶ κοσμίῳ ὅ γε φιλόσοφος ὁμιλῶν κόμιός τε | καὶ θεῖος εἰς τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ γίγνεται; s.a. Isokr. Euag. 72 & ep. 3,5 & Aristot. pol. 3,13,1.

492 Eur. Rhes. 355: σύ μοι Ζεὺς ὁ φαναῖος; s.a. Walbank (1984)b, p. 89; Walbank (1987), p. 372.

493 Hölbl (1994), p. 95; s.a. Walbank (1984)b, p. 88; Bengtson (1987), p. 184; Huß (2001), p. 69; s. in C) IV.) d) 3.) Die kultische Anlehnung an Alexander den Großen.

494 Nilsson (1955/61), Bd. II, pp. 137-141 passim; s.a. Habicht (1970), pp. 3-6 & 11-13 & 200-205 passim.

495 s. Mossé (2004), pp. 73-78 passim.

496 Green (1990), p. 264; s.a. Habicht (1970), pp. 17-34 passim; Fraser (1972), Bd. I, p. 213; Hölbl (1994), p. 85.

497 Sanders (1991), p. 279.

498 Diod. 6,1,2-10 & Eus. praep. evang. 2,2,53-62 & Sext. Emp. adv. math. 9,17; s.a. Lact. inst. 1,11-22 passim.

499 Green (1990), pp. 55 & 398; s.a. Beloch (1912-27), Bd. IV, pp. 446-447; Fraser (1972), Bd. I, pp. 289-291.

500 Stephens (2003), pp. 145 & 166-167.

501 s. Nilsson (1955/61), Bd. II, p. 182.

502 Fraser (1972), Bd. I, p. 294; s.a. Grant (1990), p. 224.

503 Sext. Emp. adv. math. 9,50; s.a. Aet. plac. 1,7,1 (DoxGr pp. 297-298); s.a. Fraser (1972), Bd. I, p. 289.

504 Heinen (1974), p. 204.

505 Lefkowitz (2003), pp. 4 & 24-26 & 32 & 83-84 & 186.

506 Green (1990), pp. 108-111 passim; s.a. Grant (1990), pp. 190-191.

507 Klose (1992), pp. 1 & 16-19.

508 s. Men. epitr. 1084-1091: ΟΝΗΣΙΜΟΣ· οἴει τοσαύτην τοὺς θεοὺς ἄγειν σχολὴν | ὥστε τὸ κακὸν καὶ τἀγαθὸν καθ’ ἡμέραν | νέμειν ἑκάστῳ, Σμικρίνη; – ΣΜΙΚΡΙΝΗΣ· λέγεις δὲ τί; – | ΟΝΗΣΙΜΟΣ· σαφῶς διδάξω σ’. εἰσὶν αἱ πᾶσαι πόλεις, | ὅμοιον εἰπεῖν, χίλιαι. τρισμύριοι | οἰκοῦσ’ ἑκάστην. καθ’ ἕνα τούτων οἱ [θεοὶ] | ἕκαστον ἐπιτρίβουσιν ἢ σῴζουσι; πῶς; | λέγεις γὰρ ἐπίπονόν τιν’ αὐτοὺς ζῆν [βίον.]

509 Athen. 6,253b-f, bes. 6,253e: ἄλλοι μὲν ἢ μακρὰν γὰρ ἐπέχουσιν θεοὶ | ἢ οὐκ ἔχουσιν ὦτα | ἢ οὐκ εἰσὶν ἢ οὐ προσέχουσιν ἡμῖν οὐδὲ ἕν, | σὲ δὲ παρόνθ’ ὁρῶμεν, | οὐ ξύλινον οὐδὲ λίθινον, ἀλλ’ ἀληθινόν. | εὐχόμεσθα δή σοι· | πρῶτον μὲν εἰρήνην ποίησον, φίλτατε· | κύριος γὰρ εἶ σύ.; s.a. Green (1990), pp. 55 & 57 & 398-404 passim; Bengtson (1987), p. 182; Gehrke (2003), p. 75.

510 z.B. St. Vindob. I,439 (s. Noll (1962), pp. 27-28, Nr. 31 & Robert (1955), p. 138 c. pl. XV,2) & St. Louvre 755 (s. Süsserott (1938), pl. 25,4) & St. Athens NM 1485-1486 (s. Svoronos (1908-37), Tafelband II, Taf. CXII); s.a. van Straten (1993), pp. 248-264 passim.

511 Lefkowitz (2003), pp. 169 & 175 & 186.

512 Dihle (1993), p. 293.

513 s. z.B. s. z.B. SIRIS 352 (Salamis, 247-221) = OGIS 63: Σαράπιδι | βασιλεῖ Πτολ[εμαίωι | βασ]ιλίσσηι Βε[ρενίκηι,] | θεοῖς εὐερ[γ]έ[ταις,] | Φιλῖνος Φιλοτί[μου] | Ἀθηναῖος; s.a. Hölbl (1994), pp. 89-90.

514 Fraser (1972), Bd. I, p. 226; s.a. Hölbl (1994), p. 90. s.  F) I.) b) 2.) γ) Der „Mittelweg“: Sarapis als eine ägyptische Gottheit, die von Alexander nach Babylon exportiert wurde, n. 114.

515 Green (1990), p. 55; s.a. Ferguson (1928), p. 15; Walbank (1984)b, p. 99.

516 Hölbl (1994), p. 86; s.a. Smith (1988), pp. 18-19.

517 s. Diod. 20,100,3; Walbank (1984)b, p. 93; s.a. Habicht (1970), pp. 162-171 passim; s. in 2.) Die kultischen Ehren des Ptolemaios I..

518 Fraser (1972), Bd. I, pp. 213-214; s.a. Bevan (1968), p. 50; Samuel (1989), pp. 20 & 69-70; Pfrommer (1999), p. 21.

519 Hölbl (1994), pp. 90-91; s.a. in E) II.) d) 1.) Der Ἑλληνισμός als Programm des Königs.

520 Green (1990), pp. 401-402; s.a. Delrieux / Kayser / Pimouguet-Pédarros / Rodriguez (2003), p. 156.

521 s. Diod. 20,100,3: τὸν δὲ Πτολεμαῖον ἐν ἀνταποδόσει μείζονος χάριτος ὑπερβάλλεσθαι βουλόμενοι θεωροὺς ἀπέστειλαν εἰς Λιβύην τοὺς ἐπερωτήσοντας τὸ παρ’ Ἄμμωνι μαντεῖον εἰ συμβουλεύει Ῥοδίοις Πτολεμαῖον ὡς θεὸν τιμῆσαι.; s.a. Delrieux / Kayser / Pimouguet-Pédarros / Rodriguez (2003), p. 156.

522 Weber (1993), p. 69.

523 Koenen (1983), p. 153.

524 Ferguson (1928), p. 19.

 

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